¿POR QUÉ SOCIALISMO?

Albert Einstein

Monthly Review, Nueva York, mayo de 1949.

¿Debe quién no es un experto en cuestiones económicas y sociales opinar sobre el socialismo? Por una serie de razones creo que si.

Permítasenos primero considerar la cuestión desde el punto de vista del conocimiento científico. Puede parecer que no hay diferencias metodológicas esenciales entre la astronomía y la economía: los científicos en ambos campos procuran descubrir leyes de aceptabilidad general para un grupo circunscrito de fenómenos para hacer la interconexión de estos fenómenos tan claramente comprensible como sea posible. Pero en realidad estas diferencias metodológicas existen. El descubrimiento de leyes generales en el campo de la economía es difícil por que la observación de fenómenos económicos es afectada a menudo por muchos factores que son difícilmente evaluables por separado. Además, la experiencia que se ha acumulado desde el principio del llamado período civilizado de la historia humana --como es bien sabido-- ha sido influida y limitada en gran parte por causas que no son de ninguna manera exclusivamente económicas en su origen. Por ejemplo, la mayoría de los grandes estados de la historia debieron su existencia a la conquista. Los pueblos conquistadores se establecieron, legal y económicamente, como la clase privilegiada del país conquistado. Se aseguraron para sí mismos el monopolio de la propiedad de la tierra y designaron un sacerdocio de entre sus propias filas. Los sacerdotes, con el control de la educación, hicieron de la división de la sociedad en clases una institución permanente y crearon un sistema de valores por el cual la gente estaba a partir de entonces, en gran medida de forma inconsciente, dirigida en su comportamiento social.

Pero la tradición histórica es, como se dice, de ayer; en ninguna parte hemos superado realmente lo que Thorstein Veblen llamó "la fase depredadora" del desarrollo humano. Los hechos económicos observables pertenecen a esa fase e incluso las leyes que podemos derivar de ellos no son aplicables a otras fases. Puesto que el verdadero propósito del socialismo es precisamente superar y avanzar más allá de la fase depredadora del desarrollo humano, la ciencia económica en su estado actual puede arrojar poca luz sobre la sociedad socialista del futuro.

En segundo lugar, el socialismo está guiado hacia un fin ético-social. La ciencia, sin embargo, no puede establecer fines e, incluso menos, inculcarlos en los seres humanos; la ciencia puede proveer los medios con los que lograr ciertos fines. Pero los fines por si mismos son concebidos por personas con altos ideales éticos y --si estos fines no son endebles, sino vitales y vigorosos-- son adoptados y llevados adelante por muchos seres humanos quienes, de forma semi-inconsciente, determinan la evolución lenta de la sociedad.

Por estas razones, no debemos sobrestimar la ciencia y los métodos científicos cuando se trata de problemas humanos; y no debemos asumir que los expertos son los únicos que tienen derecho a expresarse en las cuestiones que afectan a la organización de la sociedad. Muchas voces han afirmado desde hace tiempo que la sociedad humana está pasando por una crisis, que su estabilidad ha sido gravemente dañada. Es característico de tal situación que los individuos se sienten indiferentes o incluso hostiles hacia el grupo, pequeño o grande, al que pertenecen. Como ilustración, déjenme recordar aquí una experiencia personal. Discutí recientemente con un hombre inteligente y bien dispuesto la amenaza de otra guerra, que en mi opinión pondría en peligro seriamente la existencia de la humanidad, y subrayé que solamente una organización supranacional ofrecería protección frente a ese peligro. Frente a eso mi visitante, muy calmado y tranquilo, me dijo: "¿porqué se opone usted tan profundamente a la desaparición de la raza humana?"

Estoy seguro que hace tan sólo un siglo nadie habría hecho tan ligeramente una declaración de esta clase. Es la declaración de un hombre que se ha esforzado inútilmente en lograr un equilibrio interior y que tiene más o menos perdida la esperanza de conseguirlo. Es la expresión de la soledad dolorosa y del aislamiento que mucha gente está sufriendo en la actualidad. ¿Cuál es la causa? ¿Hay una salida?

Es fácil plantear estas preguntas, pero difícil contestarlas con seguridad. Debo intentarlo, sin embargo, lo mejor que pueda, aunque soy muy consciente del hecho de que nuestros sentimientos y esfuerzos son a menudo contradictorios y obscuros y que no pueden expresarse en fórmulas fáciles y simples.

El hombre es, a la vez, un ser solitario y un ser social. Como ser solitario, procura proteger su propia existencia y la de los que estén más cercanos a él, para satisfacer sus deseos personales, y para desarrollar sus capacidades naturales. Como ser social, intenta ganar el reconocimiento y el afecto de sus compañeros humanos, para compartir sus placeres, para confortarlos en sus dolores, y para mejorar sus condiciones de vida. Solamente la existencia de éstos diferentes, y frecuentemente contradictorios objetivos por el carácter especial del hombre, y su combinación específica determina el grado con el cual un individuo puede alcanzar un equilibrio interno y puede contribuir al bienestar de la sociedad. Es muy posible que la fuerza relativa de estas dos pulsiones esté, en lo fundamental, fijada hereditariamente. Pero la personalidad que finalmente emerge está determinada en gran parte por el ambiente en el cual un hombre se encuentra durante su desarrollo, por la estructura de la sociedad en la que crece, por la tradición de esa sociedad, y por su valoración de los tipos particulares de comportamiento. El concepto abstracto "sociedad" significa para el ser humano individual la suma total de sus relaciones directas e indirectas con sus contemporáneos y con todas las personas de generaciones anteriores. El individuo puede pensar, sentirse, esforzarse, y trabajar por si mismo; pero él depende tanto de la sociedad -en su existencia física, intelectual, y emocional- que es imposible concebirlo, o entenderlo, fuera del marco de la sociedad. Es la "sociedad" la que provee al hombre de alimento, hogar, herramientas de trabajo, lenguaje, formas de pensamiento, y la mayoría del contenido de su pensamiento; su vida es posible por el trabajo y las realizaciones de los muchos millones en el pasado y en el presente que se ocultan detrás de la pequeña palabra "sociedad".

Es evidente, por lo tanto, que la dependencia del individuo de la sociedad es un hecho que no puede ser suprimido -- exactamente como en el caso de las hormigas y de las abejas. Sin embargo, mientras que la vida de las hormigas y de las abejas está fijada con rigidez en el más pequeño detalle, los instintos hereditarios, el patrón social y las correlaciones de los seres humanos son muy susceptibles de cambio. La memoria, la capacidad de hacer combinaciones, el regalo de la comunicación oral ha hecho posible progresos entre los seres humanos que son dictados por necesidades biológicas. Tales progresos se manifiestan en tradiciones, instituciones, y organizaciones; en la literatura; en las realizaciones científicas e ingenieriles; en las obras de arte. Esto explica que, en cierto sentido, el hombre puede influir en su vida y que puede jugar un papel en este proceso el pensamiento consciente y los deseos.

El hombre adquiere en el nacimiento, de forma hereditaria, una constitución biológica que debemos considerar fija e inalterable, incluyendo los impulsos naturales que son característicos de la especie humana. Además, durante su vida, adquiere una constitución cultural que adopta de la sociedad con la comunicación y a través de muchas otras clases de influencia. Es esta constitución cultural la que, con el paso del tiempo, puede cambiar y la que determina en un grado muy importante la relación entre el individuo y la sociedad como la antropología moderna nos ha enseñado, con la investigación comparativa de las llamadas culturas primitivas, que el comportamiento social de seres humanos puede diferenciar grandemente, dependiendo de patrones culturales que prevalecen y de los tipos de organización que predominan en la sociedad. Es en esto en lo que los que se están esforzando en mejorar la suerte del hombre pueden basar sus esperanzas: los seres humanos no están condenados, por su constitución biológica, a aniquilarse o a estar a la merced de un destino cruel, infligido por ellos mismos.

Si nos preguntamos cómo la estructura de la sociedad y de la actitud cultural del hombre deben ser cambiadas para hacer la vida humana tan satisfactoria como sea posible, debemos ser constantemente conscientes del hecho de que hay ciertas condiciones que no podemos modificar. Como mencioné antes, la naturaleza biológica del hombre es, para todos los efectos prácticos, inmodificable. Además, los progresos tecnológicos y demográficos de los últimos siglos han creado condiciones que están aquí para quedarse. En poblaciones relativamente densas asentadas con bienes que son imprescindibles para su existencia continuada, una división del trabajo extrema y un aparato altamente productivo son absolutamente necesarios. Los tiempos -- que, mirando hacia atrás, parecen tan idílicos -- en los que individuos o grupos relativamente pequeños podían ser totalmente autosuficientes se han ido para siempre. Es sólo una leve exageración decir que la humanidad ahora constituye incluso una comunidad planetaria de producción y consumo.

Ahora he alcanzado el punto donde puedo indicar brevemente lo que para mí constituye la esencia de la crisis de nuestro tiempo. Se refiere a la relación del individuo con la sociedad. El individuo es más consciente que nunca de su dependencia de sociedad. Pero él no ve la dependencia como un hecho positivo, como un lazo orgánico, como una fuerza protectora, sino como algo que amenaza sus derechos naturales, o incluso su existencia económica. Por otra parte, su posición en la sociedad es tal que sus pulsiones egoístas se están acentuando constantemente, mientras que sus pulsiones sociales, que son por naturaleza más débiles, se deterioran progresivamente. Todos los seres humanos, cualquiera que sea su posición en la sociedad, están sufriendo este proceso de deterioro. Los presos a sabiendas de su propio egoísmo, se sienten inseguros, solos, y privados del disfrute ingenuo, simple, y sencillo de la vida. El hombre sólo puede encontrar sentido a su vida, corta y arriesgada como es, dedicándose a la sociedad.

La anarquía económica de la sociedad capitalista tal como existe hoy es, en mi opinión, la verdadera fuente del mal. Vemos ante nosotros a una comunidad enorme de productores que se están esforzando incesantemente privándose de los frutos de su trabajo colectivo -- no por la fuerza, sino en general en conformidad fiel con reglas legalmente establecidas. A este respecto, es importante señalar que los medios de producción --es decir, la capacidad productiva entera que es necesaria para producir bienes de consumo tanto como capital adicional-- puede legalmente ser, y en su mayor parte es, propiedad privada de particulares.

En aras de la simplicidad, en la discusión que sigue llamaré "trabajadores" a todos los que no compartan la propiedad de los medios de producción -- aunque esto no corresponda al uso habitual del término. Los propietarios de los medios de producción están en posición de comprar la fuerza de trabajo del trabajador. Usando los medios de producción, el trabajador produce nuevos bienes que se convierten en propiedad del capitalista. El punto esencial en este proceso es la relación entre lo que produce el trabajador y lo que le es pagado, ambos medidos en valor real. En cuanto que el contrato de trabajo es "libre", lo que el trabajador recibe está determinado no por el valor real de los bienes que produce, sino por sus necesidades mínimas y por la demanda de los capitalistas de fuerza de trabajo en relación con el número de trabajadores compitiendo por trabajar. Es importante entender que incluso en teoría el salario del trabajador no está determinado por el valor de su producto.

El capital privado tiende a concentrarse en pocas manos, en parte debido a la competencia entre los capitalistas, y en parte porque el desarrollo tecnológico y el aumento de la división del trabajo animan la formación de unidades de producción más grandes a expensas de las más pequeñas. El resultado de este proceso es una oligarquía del capital privado cuyo enorme poder no se puede controlar con eficacia incluso en una sociedad organizada políticamente de forma democrática. Esto es así porque los miembros de los cuerpos legislativos son seleccionados por los partidos políticos, financiados en gran parte o influidos de otra manera por los capitalistas privados quienes, para todos los propósitos prácticos, separan al electorado de la legislatura. La consecuencia es que los representantes del pueblo de hecho no protegen suficientemente los intereses de los grupos no privilegiados de la población. Por otra parte, bajo las condiciones existentes, los capitalistas privados inevitablemente controlan, directamente o indirectamente, las fuentes principales de información (prensa, radio, educación). Es así extremadamente difícil, y de hecho en la mayoría de los casos absolutamente imposible, para el ciudadano individual obtener conclusiones objetivas y hacer un uso inteligente de sus derechos políticos.

La situación que prevalece en una economía basada en la propiedad privada del capital está así caracterizada en lo principal: primero, los medios de la producción (capital) son poseídos de forma privada y los propietarios disponen de ellos como lo consideran oportuno; en segundo lugar, el contrato de trabajo es libre. Por supuesto, no existe una sociedad capitalista pura en este sentido. En particular, debe notarse que los trabajadores, a través de luchas políticas largas y amargas, han tenido éxito en asegurar una forma algo mejorada de "contrato de trabajo libre" para ciertas categorías de trabajadores. Pero tomada en su conjunto, la economía actual no se diferencia mucho de capitalismo "puro". La producción está orientada hacia el beneficio, no hacia el uso. No está garantizado que todos los que tienen capacidad y quieran trabajar puedan encontrar empleo; existe casi siempre un "ejército de parados". El trabajador está constantemente atemorizado con perder su trabajo. Desde que parados y trabajadores mal pagados no proporcionan un mercado rentable, la producción de los bienes de consumo está restringida, y la consecuencia es una gran privación. El progreso tecnológico produce con frecuencia más desempleo en vez de facilitar la carga del trabajo para todos. La motivación del beneficio, conjuntamente con la competencia entre capitalistas, es responsable de una inestabilidad en la acumulación y en la utilización del capital que conduce a depresiones cada vez más severas. La competencia ilimitada conduce a un desperdicio enorme de trabajo, y a ése amputar la conciencia social de los individuos que mencioné antes.

Considero esta mutilación de los individuos el peor mal del capitalismo. Nuestro sistema educativo entero sufre de este mal. Se inculca una actitud competitiva exagerada al estudiante, que es entrenado para adorar el éxito codicioso como preparación para su carrera futura.

Estoy convencido de que hay solamente un camino para eliminar estos graves males, el establecimiento de una economía socialista, acompañado por un sistema educativo orientado hacia metas sociales. En una economía así, los medios de producción son poseídos por la sociedad y utilizados de una forma planificada. Una economía planificada que ajuste la producción a las necesidades de la comunidad, distribuiría el trabajo a realizar entre todos los capacitados para trabajar y garantizaría un sustento a cada hombre, mujer, y niño. La educación del individuo, además de promover sus propias capacidades naturales, procuraría desarrollar en él un sentido de la responsabilidad para sus compañeros-hombres en lugar de la glorificación del poder y del éxito que se da en nuestra sociedad actual.

Sin embargo, es necesario recordar que una economía planificada no es todavía socialismo. Una economía planificada puede estar acompañada de la completa esclavitud del individuo. La realización del socialismo requiere solucionar algunos problemas sociopolíticos extremadamente difíciles: ¿cómo es posible, con una centralización de gran envergadura del poder político y económico, evitar que la burocracia llegue a ser todopoderosa y arrogante? ¿Cómo pueden estar protegidos los derechos del individuo y cómo asegurar un contrapeso democrático al poder de la burocracia?

No es difícil entrar en una buena parte de los componentes humanistas de Ernesto Che Guevara, desde una óptica revolucionaria que él aplicó en su vida como militante marxista. Se tiene hablado y escrito mucho sobre el humanismo del Che, partiendo de ciertas fases de su vida revolucionaria en Cuba. Con cierta brevedad quisiera retomar dos puntos vitales en la vida del Che. Uno, el de su niñez y el otro el de su juventud. Para comprender mejor como se ha gestado o generado su humanismo debemos concurrir a lo que nos revela Pierre Kalfon, en su libro: “Ernesto Guevara, una leyenda de nuestro siglo”. Con el fin de ordenar bien la orientación inicial del humanismo del Che permítanme leer el siguiente texto de Kalfon, que dice: “La guerra civil española (1936-1939) afectó aún más a los Guevara y su progenie. En primer lugar porque el cuñado de Celia, el poeta comunista y algo dandy Cayetano Córdova Iturburu, participó en ella valerosamente más de un año, como enviado especial de “Crítica”, el único diario antifranquista de Buenos Aires; todos los demás eran partidarios de Franco. Luego porque su mujer, Carmen de la Serna, comunista como él, decidió, justificándose en la tos ferina de uno de sus hijos, ir con sus dos retoños a reunirse en Alta Gracia con su hermana menor Celia. Finalmente, porque numerosos hijos de republicanos españoles, exiliados en Córdoba y en su región, serán algunos de los mejores amigos de infancia y adolescencia del joven Ernesto”.

Este texto nos revela que el Che, de niño, vive en el seno de una familia que tiene una coyuntura ideológica de izquierdas que debate y discute varios temas, sobre todo, aquellos de tipo existencial que son los que más impactan a un niño y, al mismo tiempo, se codificaron en su memoria. Sabemos que los Guevara, en su afiliación de izquierdas, dieron cobijo en su casa a numerosos exiliados españoles que, sin duda, hablaron de las turbulencias que una guerra civil acarrea. Allí se hablaba de los buenos (los vencidos, el pueblo) y de los malos (los vencedores fascistas). En esta particular situación el Che fue digiriendo ese dualismo del bueno y del malo; del vencedor y del vencido. Y, necesariamente, su mente estaba con los vencidos para que algún día fueran vencedores. Y cuando escoge su carrera de médico, lo hace en su subconsciente pensando en ayudar al ser humano. He aquí su humanismo inicial.

El segundo punto del humanismo del Che, el de su juventud, uno de los más sólidos, es cuando realiza el famoso viaje por todo el Continente americano, 1952. Son fascinantes los apuntes o crónicas de viaje que el Che nos ha dejado en sus escritos. Más allá de las peripecias del viaje está el encuentro con los pobres, con la miseria, en definitiva: con el vencido. El Che va acumulando la experiencia de la derrota de América. En sus apuntes habla de las causas del subdesarrollo y de la explotación del hombre por el hombre y de los estados sumisos al imperialismo. Sobre este viaje, el Che habló en La Habana el 19 de agosto de 1960, enfatizando lo siguiente: “Y por las condiciones en que viajé, primero como estudiante y después como médico, empecé a entrar en estrecho contacto con la miseria, con el hambre, con las enfermedades, con la incapacidad de curar a un hijo por falta de medios, con el embrutecimiento que provocan el hambre y el castigo continuo. (...) Y empecé a ver que había cosas que, en aquel momento, me parecieron casi tan importantes como ser un investigador famoso o como hacer algún aporte substancial a la ciencia médica: y era ayudar a esa gente”. Aquí vemos que el humanismo en el adolescente Guevara, además de tener cuerpo también tiene alma. El in situ de conectar ocularmente y auditivamente, nace en él un humanismo que será un referente sin limitaciones. Toda esa situación sangrante le lleva a estar ya no del lado de los hambrientos y de los leprosos sino estar con ellos y luchar por ellos. Y este humanismo le lleva a una profunda reflexión de cambiar las reglas de juego; de cambiar el mundo y a tomar una drástica y peligrosa decisión: luchar con todas las armas a su alcance para derrotar a las clases dominantes y liberar a las clases dominadas, devolviéndoles la dignidad que les ha sido arrebatada. Sobre estos términos, el Che era así de transparente: “Es decir, para conquistar algo tenemos que quitárselo a alguien, y es bueno hablar claro y no esconderse detrás de conceptos que puedan mal interpretarse”. Con esta decisión estamos ante una de las fases más decisivas y determinantes del humanismo revolucionario del Che, que ya en la práctica de la Revolución cubana, ese humanismo lo aplicó y lo dimensionó.

Hay un párrafo en su libro: “La Guerra de Guerrillas” que puede que a todos nos impresione, al manifestar: “Un herido debe ser sagrado, curársele lo mejor posible”. Da la sensación que este nuevo humanismo nos lleva a aquel otro humanismo: “Si te dan en una mejilla vuelve la otra”. No, el nuevo humanismo que practica el Che es este: “Si te golpean golpea tú más”. El ejemplo de la mejilla, tan mistificado como dormidera del oprimido pertenece ya a un humanismo que más que trasnochado ya no nos sirve ni como metáfora. El nuevo humanismo revolucionario que el Che a esgrimido fija una reveladora metodología en la cual se esclarece ese dualismo en lucha perpetua y cruel entre el opresor y el oprimido. El Che supo ejemplarizar el método, la estrategia y, sobre todo, los valores del oprimido para erigirlo como el hombre nuevo; como el hombre rupturista con el viejo sistema de opresión. La superación de las contradicciones en la lucha de clases las abordó de una forma integral y pragmática. El indicativo, en este apartado, era luchar por la conquista de nuevas relaciones de conducta, desechando lo viejo y lo parasitario, con el fin de perfeccionar un ser humano integral. Y cuando hablamos del ser humano integral estamos pensando en aquellas palabras suyas, tan resolutivas, sobre el papel de la mujer en los frentes guerrilleros. De la mujer que era tratada como desecho en el mundo capitalista y en el campo religioso. Para ser mujer beligerante, activa y dueña de si misma e integrada en el nuevo modelo revolucionario en pié de igualdad con el hombre, había que integrarla con los mismos derechos y con los mismos deberes alejada de frustrantes marginaciones. De aquí surge el ser humano integral y libre de preconceptos y de tabúes.

Pero el hombre integral no nace, se le hace. Pero el Che conocía muy bien el proceso histórico de los conflictos sociales, sus evoluciones y, sobre todo, la trascendencia de cambiar la historia por medio de procesos revolucionarios. Marx decía: “El mundo no hay que interpretarlo sino cambiarlo”. El humanismo del Che tiene aquí su mayor incidencia, el marxismo como ideología de cambio; como motor capaz de determinar el presente y el futuro de los pueblos oprimidos. El humanismo del Che es revolucionario por que es científico, y capaz de contrastar, verificar y determinar los procesos sociales y económicos en que se encuentra una sociedad determinada en que se le debe buscar sus verdades y sus contradicciones.

“La verdad es siempre revolucionaria”, decía Gramsci. Y el Che comentaba: “Hay verdades tan evidentes, tan incorporadas al conocimiento de los pueblos que ya es inútil discutirlas. Se debe ser ‘marxista’ con la misma naturalidad con que se es ‘newtoniano’ en física, o ‘pasteuriano’ en biología, considerando que si nuevos hechos determinan nuevos conceptos, no se quitará nunca su parte de verdad a aquellos otros que hayan pasado. (...) Es por ello que reconocemos las verdades esenciales del marxismo como incorporadas al acervo cultural y científico de los pueblos y lo tomamos con la naturalidad que nos da algo que ya no necesita discusión”.

Dicho esto, el humanismo revolucionario del Che bebe de una de las fuentes científicas e ideológicas de Marx que no tienen parangón en la sociedad capitalista, donde la opresión del hombre por el hombre se manifiesta de muy diversos niveles y actitudes. La ideología marxista, científicamente, está enmarcada en un mundo de relaciones nuevas e insurgentes contra el sistema capitalista, a las cuales se han incorporado los oprimidos. Es en este parámetro, donde el Che es pragmático en su humanismo revolucionario, al señalar: “Nosotros, revolucionarios prácticos, iniciando nuestra lucha simplemente cumplíamos leyes previstas por Marx el científico, y por ese camino de rebeldía, al luchar contra la vieja estructura del poder, al apoyarnos en el pueblo para destruir esa estructura y, al tener como base de nuestra lucha la felicidad de ese pueblo”.

¿Así qué las fuentes originarias del humanismo revolucionario del Che estaban sustanciadas en la teoría y en la praxis marxista? Evidentemente que si, porque las leyes científicas que Marx verificó sobre las contradicciones de clase y la lucha de clases ha abierto una gran brecha a favor de la clase proletaria. Pero el humanismo revolucionario del Che converge con otras experiencias humanistas y revolucionarias que se dieron en el contexto de la lucha de liberación social de los pueblos latinoamericanos. El Che Guevara era un lúcido pensador e intelectual que comprendió e interpretó su contemporaneidad a la luz de las relaciones sociales que se dieron en cada contexto socio-político, ya no sólo americano sino del mundo. Y cuando decimos que bebió de Marx debemos ampliar el horizonte para manifestar que otra de sus fuentes de pensamiento fue el humanismo de Martí. En el homenaje del 28 de enero de 1960, al Apóstol de las libertades de Cuba, el Che, dijo: “... Martí había nacido, había sufrido y había muerto en aras del ideal que hoy estamos realizando. Mas aún, Martí fue el mentor directo de nuestra Revolución, el hombre de cuya palabra había que recurrir siempre para dar la interpretación justa de los fenómenos históricos que estamos viviendo”.

La universalidad del humanismo revolucionario del Che también tiene su fuente inspiradora en los ecos patrióticos y revolucionarios de Martí. Digamos que la Revolución cubana se inspiro en el pensamiento revolucionario martiano. Pienso que el mayor intérprete del pensamiento de Martí es Fidel. Si leemos los discursos del Comandante en Jefe, la presencia de Martí es continua e irreprochable, por lo cual la Revolución que el pueblo cubano realizó estaba inspirada, por sus dirigentes, en el ideario de Martí. La devoción práctica que el Che sintió por José Martí, no sólo se manifiesta en sus escritos sino que estos revelan el humanismo martiano que se unifica con el del Che. También las grandes corrientes de pensamiento revolucionario latinoamericanista como el de Bolívar, Roca, Ponce, Mariátegui etc., convergen en el pensamiento revolucionario del Che. Dado que él ha buscado en el contexto espacial los referentes teóricos y prácticos. Así no es raro que encontremos en la dialéctica guevarista significativas referencias de ese humanismo anterior. Desde luego, son buenas las referencias, el rescate de la tradición revolucionaria en todos sus espacios y en todas sus connotaciones. En este aspecto, el Che supo evocar su reencuentro con la praxis de José Martí, de Emiliano Zapata, de Augusto Sandino y de Farabundo Martí y de tantos otros que germinaron con su sangre contundencias revolucionarias que el Che supo ejemplarizar. Y desde esta óptica de referencias, el Che fue un interlocutor y un gran pedestal de ese puente de enlace entre estos pensadores y luchadores latinoamericanos que los interpretó y los hizo suyos desde el historicismo y humanismo marxista.

Uno de los grandes estudiosos del humanismo revolucionario del Che Guevara, como es Michael Lowy, sintetizo su enorme personalidad y sus inacabados proyectos: “El Che no sólo fue un heroico combatiente, sino que además un pensador revolucionario, un precursor de un proyecto político y ético por el cual luchó y murió. La filosofía que le da coerción, color y calor a su empuje ideológico es un profundo y original humanismo revolucionario. Para el Che, el verdadero comunista, el verdadero revolucionario es aquel quien considera los problemas de la humanidad su propio problema personal; aquel que siente profundamente cada vez que un hombre muere en cualquier parte del mundo; y se llena de una gran felicidad cada vez que aparece la bandera de la libertad en cualquier parte del mundo. Su internacionalismo, además de ser un modo de vida, una creencia secular, un imperativo categórico, y un ábide espiritual fue la más original, pura, combativa y concreta expresión de este humanismo revolucionario”.

El rigor ético y el valor filosófico del pensamiento del Che es el vértice de unión de su humanismo y de su práctica revolucionaria. Pese a los que quieren obstruir el camino andado por el guerrillero heroico, no deja de ser un todo en las relaciones teoría y práctica de su conducta comunista. Lo común y lo humano son términos que en el discurso dialéctico del Che, esclarecen la lucha por la dignidad humana. Al Che le gustaba citar esta frase célebre de José Martí: “A un hombre verdadero le debe doler cuando otro es golpeado en la cara”. La gran pregunta que aquí nos hace el Che, es el otro. Nuestro semejante. ¿Qué podemos hacer por el otro en sus precariedades, cuando es ofendido y robada su plus valía y alterada su dignidad? Muchas veces es más necesario reponerle al asalariado más dignidad que pan. Esto lo decía Marx, y también lo enfatizó el Che. En este controvertido paréntesis de la única pretensión de los pobres y humillados es llenar el estómago más que llenar el cerebro con una ideología que lo libere. Por eso que la gran lección que nos ha dejado el Che es el camino humanista y revolucionario como alternativa de su dignificación, como él señaló: “No queda otra alternativa; la revolución socialista o una caricatura de revolución”.

En los tiempos que corren, con la globalización en auge y el monopolio del neoliberalismo que tiene como único o posible discurso ideológico de la alienación trata, con perversas intenciones de integrarnos, al sistema capitalista por medio de constantes amenazas contra la integridad de los pueblos que quieren ser libres. Frente a esto está el legado revolucionario del Che y de tantos otros que en Cuba, en Latinoamérica y en todo el mundo supieron y saben alzar su voz y su enérgica acción contra el avance imperialista.

La expresión más directa del humanismo revolucionario del Che se concreta en el desarrollo de la lucha de liberación del hombre como individuo y en su trascendencia como miembro de un amplio colectivo de explotados. Este valor de la trascendencia revolucionaria esta muy expresada en Marx, en Lenin y en Fidel Castro. Y es la base del humanismo revolucionario.

En el escenario más cruel y neoliberal del mundo actual, surge la pregunta suspicaz y mal intencionada ¿No están las ideas del Che Guevara pasadas de moda? Y el que ha captado bien su dialéctica humanista, su conducta revolucionaria y su enorme aportación a la transformación histórica de la humanidad, que todavía no ha culminado su liberación, dará una respuesta contundente basada en la opresión capitalista y en la liberación socialista. El socialismo y el comunismo son aún proyectos inacabados por existir todavía las contradicciones de la explotación del ser humano; la explotación de una nación por otra. Mientras que el ser humano siga en sus mínimos de conciencia, el humanismo revolucionario será siempre una realidad aplicable y exigible para su liberación. Mientras que a los pueblos se les niegue su dignidad y justicia social la rebeldía y la insumisión tiene que florecer en muchos pueblos como en Chiapas, en Colombia y en tantos otros lugares del mundo. En todos ellos, sin duda, estará floreciendo el fruto y el humanismo revolucionario que el Che ha sembrado con su palabra y con su ejemplo.

“Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales”. Karl Marx. En torno a la crítica de la filosofía del derecho.

El 3 de julio de 2006 fue publicada en Rebelión una entrevista al filósofo francés Dany-Robert Dufour bajo el título La muerte de Dios postmoderna. Aunque Angélica M. Aguado y José J. Paulín, sus entrevistadores, presentan al filósofo francés como uno de los pensadores europeos más importantes, a mi juicio este filósofo, como la mayoría de los filósofos postmodernos, le da la espalda a la realidad y usa el lenguaje como si constituyera un mundo independiente. No actúa conforme se expresa Marx en la cita que encabeza este trabajo, no entiende que el proletariado, las masas más pobres del mundo, debe encontrar en la filosofía sus armas espirituales. Así se evitaría que la buscara en exclusividad en la religión. Y para lograr que el proletariado encuentre en la filosofía sus armas espirituales, el filósofo debe traducir su lenguaje filosófico al lenguaje corriente. Sólo así se demostraría que la filosofía sirve a la vida y es expresión de la vida.

Trabajadores y proletariado

Hoy día, dadas las diferencias entre los países del Norte y los del Sur, se hace necesario establecer una clara distinción entre trabajador y proletario. Deberíamos utilizar este último nombre para los trabajadores que viven en condiciones difíciles, con bajos salarios, y especialmente en países pobres. Puesto que los trabajadores que viven en los países más avanzados, incluso los que no tienen grandes salarios, pueden disfrutar de un nivel de vida relativamente satisfactorio, si la comparamos con la vida que llevan los trabajadores en los países menos avanzados.

Los proletarios, dada las penurias de su vida, son quienes más sienten la necesidad de que el mundo cambie y sueñan con dicha posibilidad. Lo que sucede es que la cultura capitalista alimenta este cambio como una opción individual y no como una opción colectiva. En el otro extremo de la balanza nos encontramos con trabajadores que pueden llegar a percibir hasta seis mil euros al mes en concepto de salario. Este salario no los convierte en capitalistas, pero si en unos ciudadanos que disfrutan de un buen nivel de vida y a quienes no les falta de nada. De ahí que estos trabajadores no sientan la necesidad de que el mundo cambie. No obstante, tanto un sector como otro, tanto el trabajador como el proletario, necesitan de la filosofía como arma espiritual. Más en este mundo de hoy, tan ausente de espíritu y de valores, donde el materialismo vulgar y la vida superficial lo ocupan todo.

Los filósofos y la transformación del mundo

El pensamiento filosófico puede ser empleado para dos fines: por un lado, para representar el mundo, mostrando lo que existe y señalando cuáles son sus necesidades de cambio, y por otro lado, para ocultar el mundo, metamorfosearlo y volverlo inexplicable. Creo que hoy día hay muchos filósofos, entre los que se encuentra Dufour, cuyas palabras sólo sirven para convertir el mundo en algo inexplicable. No obstante, aconsejo al lector que lea la entrevista de la que antes di las referencias y que tenga la paciencia de leer hasta el final la crítica que aquí formulo. Sé que para las personas prácticas, las que tienen que comunicarse con la gente sencilla, el lenguaje filosófico abstracto, más especialmente el especulativo, les resulta muy poco interesante. Pero a un sector importante de los intelectuales sí les interesa ese lenguaje y los problemas que trata. Y los intelectuales constituyen una de las fuerzas sociales imprescindibles para la transformación de la sociedad capitalista en una sociedad socialista. Así que las vanguardias de la izquierda radical no pueden ignorarlos ni desatender sus necesidades.

Las abstracciones y las ocultaciones

Creo que la mayor abstracción en la que incurre Dufour en su entrevista es en la de sujeto o neo sujeto. Y carga aún más de abstracción a ese sujeto cuando lo define como un sujeto determinado por el ideal crítico kantiano y por la neurosis. Me parece una abstracción burguesa, propia de la clase media, que siempre anda huyendo de las contradicciones extremas. No se trata de inventar contradicciones extremas; pero si estas existen, no hay que ocultarlas o hacer como si no existieran. ¿Pero por qué me parece una abstracción burguesa la del sujeto del que habla Dufour? Porque cualquier filósofo que tenga los ojos abiertos puede ver dos clases de sujetos en el primer plano del mundo: por un lado, las cien mil personas que mueren cada día de hambre, y por otro lado, las quinientas personas más ricas del mundo que suman más dinero que el que poseen las 410 millones de personas más pobres del mundo. Por mucho que avance la filosofía, por mucho que se declare la importancia y omnipresencia del lenguaje, nada de eso puede borrar la contradicción extrema entre riqueza y pobreza. Como tampoco puede borrar la contradicción entre propiedad pública y propiedad privada. Puesto que tanto la pobreza extrema como el enriquecimiento desproporcionado son frutos de la propiedad privada. Así que en vez de un sujeto crítico kantiano y neurótico, lo que tenemos en el mundo de hoy es un sujeto hambriento y un sujeto extremadamente rico.

La postmodernidad

A la pregunta de qué caracteriza exactamente a la postmodernidad, Dufour contesta lo siguiente: “La postmodernidad se caracteriza, según Lyotard, por el fin de los grandes relatos de emancipación de la humanidad que fueron elaborados durante la modernidad, la cual funcionó en torno a ciertos ideales, por ejemplo el acceso a la razón y al criticismo y la emancipación social. Tomen como ejemplo el marxismo y la salvación social –prometida de alguna manera con referencia al pueblo-, y el acceso a ciertas “fuerzas oscuras” (pienso ahora en Nietzche o en Freud, que decían que en cuanto acudiéramos a ellas nos íbamos a liberar). Entonces, los que sufren frente a la postmodernidad serían esos grandes relatos, ya que ésta pondría fin a esas esperanzas y a esos ideales. Así que la postmodernidad dice que ya no seremos salvados ni por Dios, ni por el proletariado, ni por ningún ideal de emancipación”.

Emancipación política y emancipación humana

Dufour nos dice sintéticamente dos cosas: una, ha llegado a su fin los grandes relatos de emancipación de la humanidad, y dos, la humanidad no debe esperar a ser salvada por el proletariado. Ha sido la burguesía, sobre todo por medio de la declaración de los derechos humanos, quien ha confundido de siempre la emancipación política con la emancipación humana. La emancipación política llevada a cabo por la revolución burguesa significó, entre otras cosas, que el Estado se liberara de la religión. Pero no significó la liberación humana de la religión, todo lo contrario: las personas se volvieron más religiosas. Así que quien hable de que la modernidad, esto es, la época burguesa y la época de la transición del capitalismo al socialismo, se caracteriza por el fin de los grandes relatos de la humanidad, es víctima de la ideología burguesa, que presenta la emancipación política como emancipación humana.

En esta confusión entre la emancipación humana y la emancipación política, en la que incurrió la burguesía, no podía caer el proletariado. Y la experiencia del socialismo realmente existente lo ha puesto así de manifiesto: se trata en principio y fundamentalmente de la emancipación económica y política del proletariado, no de la emancipación de la humanidad. El ejemplo de Cuba y de China así lo atestiguan. Así que es un error asignarle al proletariado una misión que no le corresponde y que la práctica desmiente.

La postmodernidad y la salvación de la humanidad por el proletariado

De todos modos no deja de ser una actitud extremadamente burguesa y cómoda hablar de que no debemos esperar del proletariado que salve a la humanidad. Será que Dufour no tiene los ojos abiertos y no ve lo que hay que ver: no ve que cada día mueren de hambre cien mil proletarios. ¿Cómo podemos esperar del proletariado, que representa la más grande de las deshumanizaciones, la salvación de la humanidad? Sólo puede esperarlo la clase media, que es una clase social cómoda donde las haya, que le gusta hablar de que los relatos de emancipación de la humanidad han acabado sentada en su sillón, como si ella nada tuviera que ver con la marcha del mundo. No sabe o no quiere saber que si los grandes relatos de emancipación de la humanidad han llegado a su fin, especialmente en Europa occidental, será porque ella los ha sofocado, estrangulado y asfixiado.

Neoliberalismo

Ante la pregunta formulada por sus entrevistadores de cuál sería la diferencia entre neoliberal y ultraliberal, Dufour responde lo siguiente: “Neoliberal quiere decir literalmente “nuevo liberalismo”. Ahora bien, creo que no es un nuevo liberalismo; sólo hay un liberalismo que fue enunciado hacia 1768 por primera vez por Adam Smith, y que se presenta como la posibilidad para los individuos de entregarse a la ganancia máxima y seguir todos sus cálculos egoístas; que decía que “podían hacer” sin ningún límite, sin ninguna vergüenza, porque de todas maneras existía una Providencia que iba a transfigurar los vicios privados en virtudes públicas, es decir, en riqueza colectiva. Es este régimen, simplemente llevado hasta sus últimas consecuencias, el que vemos aparecer en el mundo, sobre todo a partir de 1980 con Margaret Thacher, en Inglaterra, y con Ronald Reagan, en Estados Unidos, y que implica la destrucción de todas las formas de regulación”.

El uso absoluto de las palabras

No deberíamos dejar que ciertas palabras, como, por ejemplo, la palabra “neoliberalismo”, oculten los detalles del mundo y de la vida. No deberíamos ver tras el neoliberalismo especialmente y en exclusividad a los mandatarios de las grandes potencias. Nuestra visión debería ser más amplia y percibir bajo la bandera del neoliberalismo, además de a esos mandatarios, a los grandes capitalistas de todas las naciones, con sus nombres y apellidos, a los grandes líderes de opinión del mundo capitalista, a sus grandes y enriquecidos deportistas, y a todas las grandes figuras que se mueven en torno a la moda y la publicidad. Hay que ampliar los blancos sobre los cuales apuntar la crítica. No debemos fijarnos en exclusividad en los representantes políticos, los que están al frente del Estado y dan la cara, sino también y más especialmente en los representados. Son demasiadas las fuerzas y los sectores sociales que viven de lo lindo gracias al estado económico y social del mundo actual. Hay muchos vividores, presentes en todos los ámbitos de la vida, que sacan grandes tajadas sin trabajar o trabajando muy poco en este mundo extremadamente liberal. Así que el uso absoluto de cualquier palabra, como en este caso sucede con la palabra “neoliberalismo”, sin entrar en los detalles y matices de la vida, nos lleva a tener una concepción del mundo muy unilateral. Es como si sobre la vida echáramos una pesada manta y todo lo viéramos de un solo y uniforme color. Así que si alguien dice que está contra el neoliberalismo, qué nos diga que hay detrás de esa palabra o a quién apunta con esa palabra.

Capitalismo de libre mercado y capitalismo monopolista

Adam Smith hablaba para la época del capitalismo de libre mercado, donde las empresas no eran muy grandes y producían para un mercado desconocido. En esa época era cierto, hasta cierto punto, que el interés individual generaba un interés común. Pero desde principio del siglo XX el capitalismo de libre mercado dejó de existir y su lugar fue ocupado por el capitalismo monopolista, donde los bancos pasaron a desempeñar un papel central y dominador. Y los monopolios, al contrario que las empresas de la época del libre mercado, lo calculan todo y lo planifican todo. No venden a un mercado desconocido, sino a un mercado conocido en todos sus detalles. Las grandes empresas transnacionales antes de invertir en un determinado lugar lo estudian todo previamente, si hay las infraestructuras adecuadas o no, si hay estabilidad política o no, incluso tienen los contactos y tratos necesarios con las autoridades locales. Nada se les escapa al movimiento espontáneo. Ya nadie cree en el mercado ciego y desconocido. Así que en este sentido el liberalismo del capitalismo transnacional nada tiene que ver con el liberalismo de los siglos XVIII y XIX. Es un grave error teórico presentar el liberalismo actual como una continuación o culminación del liberalismo representado por Adam Smith.

Hay que observar además una diferencia esencial: en tiempos de Adam Smith el trabajo se consideraba la sustancia del valor, mientras que en la actualidad todos los esfuerzos de los economistas burgueses están encaminados a quitarle el protagonismo al trabajo en la creación de riquezas. Y como dije en cierta ocasión: Adam Smith es un aliado para los marxistas en la lucha contra los economistas convencionales. Adam Smith era un economista profundo, no superficial, como sí lo son los economistas burgueses actuales. Así que es un gran error ideológico presentar el liberalismo actual, que expresa los intereses del capital monopolista y el predominio de la economía vulgar, con el liberalismo de los siglos XVIII y XIX, que expresa los intereses del capitalismo de libre mercado y el predominio de la economía profunda y esencialista. En aquel entonces la burguesía era revolucionaria, mientras que ahora es reaccionaria.

El mercado y la regulación

Dufour habla como si el capitalismo actual supusiera la destrucción total de todas las formas de regulación. Esto es un error. Dufour confunde la actuación de los grandes capitalistas en el interior de sus fronteras con su actuación fuera de ellas. El mercado en los países miembros de la UE, por poner un ejemplo, es un mercado regulado. Sólo hay que pensar que la mitad de la economía es pública. Y la regulación no sólo es una demanda de la clase obrera, también lo es de la clase capitalista. Todos los capitalistas están unidos mediante organizaciones empresariales y exigen del Estado muchas cosas: que abaraten los costos de la seguridad social, que faciliten subvenciones, y que les ayude en la creación de puestos de trabajo. Así que el mercado actual es un mercado regulado e intervenido. La cuestión está en que cuando los grandes capitalistas de la Unión Europea actúan en el exterior, especialmente en los países atrasados, quieren la mayor de las libertades: el dejar hacer sin límites. Pero ahí está la reacción de países como Venezuela y Bolivia para establecer límites y no dejar al gran capital hacer lo que quiera. De todos modos el problema no ésta en el mercado, sino en que el mercado sea capitalista, y más específicamente que esté en manos de las grandes empresas transnacionales. Y las empresas transnacionales lo regulan todo, no actúan a ciegas y sin control. Así que es un error presentar el liberalismo internacional como una economía de mercado sin regulación ni control. El problema no es si hay un mercado regulado o no regulado, sino en manos de quiénes está la regulación y el control.

El sujeto postmoderno

A la pregunta de cuáles serían las consecuencias psíquicas para el que, a todas luces, parece ser un neo sujeto, formulada por sus entrevistadores, Dufour contesta en los siguientes términos: “En la época moderna teníamos un sujeto doblemente definido: estaba definido por el ideal kantiano que apareció alrededor de 1800, y estaba definido también por la condición subjetiva de este sujeto moderno caracterizada por la neurosis. Yo creo que el sujeto postmoderno es un sujeto que ya no está marcado por la necesidad de esta substracción; es un sujeto que debe poder obtener todo lo que quiere en función de que Adam Smith llamó la maximización de las ganancias. A partir de entonces es un sujeto que se presenta con una nueva característica, la de ser un ser sin límites, y por lo tanto entra en otra economía psíquica distinta a la del ser humano moderno que se ve obligado a renunciar a una parte para que lo demás funcione”.

Los filósofos, como Dufour, atrapados por las palabras, falsean el mundo, tanto el pasado como el actual. Nadie puede creer que las personas de 1800 fueran sujetos kantianos y neuróticos. Algunas tal vez sí, y siempre en una parte de Europa, pero la mayoría no. Y de todos modos esas caracterizaciones son insuficientes para saber cómo era la gente de aquel entonces. Además, entre las personas hay muchas diferencias, de clase, de cultura, de posición, de origen, etcétera. Y al caracterizar al sujeto actual, Dufour cae en el mismo error que cuando caracteriza al sujeto de 1800, y hay cosas que no comprende. La maximización de las ganancias es una exigencia que debe plantearse cualquier empresa. El problema no está en maximizar las ganancias, sino en quién se apropia de las ganancias. Pertenece al socialismo antiguo y reaccionario pensar que quien lucha por maximizar las ganancias es un capitalista. También cualquier persona debe buscar ganar lo más posible. El problema no está en luchar por el máximo ingreso, sino en que haya personas que se apropien de trabajo ajeno.

El ser actual como un ser sin límites

Cuando Dufour habla de que el ser actual es un ser sin límites, se deja llevar por las ideas. El Estado, lejos de debilitarse, se ha vuelto más complejo y poderoso. Y el Estado es el más grande de los límites que existen. ¿No limita Estados Unidos con su maquinaria de guerra el libre hacer del pueblo iraquí? Sin duda que sí. Hoy existen más límites que nunca. La existencia de las transnacionales es la limitación más importante que tiene el mundo de hoy. Pero no por ser transnacionales, sino por ser de propiedad privada. Otra cosa es que haya pueblos que son muy libres y otros que lo son menos. Pero pensar que existe un sujeto abstracto y universal que carece de límites, no deja de ser un canto al ciego idealismo. Y el idealismo es un veneno para la conciencia que quiere cambiar el orden existente.

La postmodernidad, el mercado y Dios

A la pregunta ¿cuál es entonces el lugar de Dios en la postmodernidad?, formulada por los entrevistadores, Dufour responde lo siguiente: “Me están haciendo una pregunta muy interesante porque, de hecho, los grandes relatos de salvación de la modernidad han muerto en la postmodernidad. Así que podríamos decir que Dios ha muerto, pero este vacío trascendente de Dios fue reemplazado por la nueva Providencia que mencioné hace rato, que es la Providencia del mercado. Es el mercado el que se presenta como un nuevo dios: potencia, omnipotencia; podría hacer todo, regular todo. Así que estamos ante una especie de nuevo dios. El problema es que este nuevo dios no cumple sus promesas. ¿Por qué? Porque el mercado es una simple red de intercambios, un ámbito donde se puede intercambiar todo, todo lo que es mercantilizable en el mundo”.

Pienso que Dufour habla de espalda a la realidad y que sus palabras carecen de verdad. Dios no ha muerto, porque la creencia en Dios no ha muerto. La gente sigue siendo hoy día muy religiosa. La necesidad de creer en Dios sigue siendo hoy día muy fuerte. Y entre más pobres sean los pueblos, entre más miserias y calamidades padezcan, más fuerte y desarrollado está el sentimiento religioso. Así que Dios sólo morirá cuando muera la necesidad de creer en él. Y la necesidad de creer en él desaparecerá cuando del mundo desaparezca el mal: el hambre y la guerra.

Presentar al mercado como el nuevo Dios me parece un pensamiento del tiempo de Lutero, que hablaba del dinero como algo que en sí mismo encerraba el mal. El mercado es un mecanismo económico que sirve para acelerar el desarrollo de las fuerzas productivas y para asignar los recursos. El problema en el mundo actual no está en que haya mercado, sino en que el mercado sea capitalista. No es el mercado el que lo puede todo, sino los grandes capitalistas que operan en el mercado. Así que para acabar con la omnipotencia que hay en el mercado habría que acabar con los grandes capitalistas. Sucede con el mercado lo mismo que sucede con el dinero. El problema no es el dinero, sino que haya personas que lo posean en cantidades infinitas y otras personas que apenas puedan disponer de él.

¿ No tenemos más que el mercado?

Los entrevistadores después de afirmar que si la postmodernidad presenta la posibilidad de la muerte de Dios y lo que ha venido a ocupar su lugar es el mercado, formulan la siguiente pregunta: ¿la oferta de las nuevas religiones es la existencia de un dios falso? Y Dufour responde del siguiente modo: “No, yo creo que es en esta declinación de las distintas figuras del Otro que la humanidad ha conocido, donde hay que contar formas extraordinariamente diversas de la divinidad, o formas extremadamente diversas de lo que se da en llamar el soberano, o formas muy diversas de lo que se podría llamar la soberanía. Piensen, por ejemplo, en la historia occidental, en la cual pasamos de la physis griega, los dioses de la naturaleza, el politeísmo griego, a todas las variedades del monoteísmo; pasamos a una forma de la teología política con la monarquía absoluta, luego pasamos a nuevas apariciones del soberano: el pueblo; así, por ejemplo Rousseau, en el contrato social, llama al pueblo el soberano, y esa es una nueva forma de relación con un tercero. También conocimos formas de religión del arte, de religión política, por ejemplo Marx era alumno de Hegel, y en esta teleología de la Historia no es la realización del espíritu absoluto lo que estaba en el orden del día para Marx, sino el advenimiento de una sociedad sin clases, lo cual en el fondo está muy cercano al proyecto teleológico y lógico de Hegel. Por eso hablo del marxismo como de una teología política. Resulta que todo esto se desmoronó, entonces, efectivamente, por el momento no tenemos nada más que el mercado que no mantiene sus promesas, y tenemos el regreso de falsos dioses”.

¿Dioses falsos?

Dufour resume en cuatro renglones la historia de dos mil años. Pretende con dos categorías, formas de la divinidad y formas de la soberanía, presentarnos lo que ha sucedido durante todo ese dilatado tiempo. Y sus conclusiones no dejan de ser forzadas, caprichosas y simplonas: el marxismo fue una teología política que se desmoronó y su lugar fue ocupado por el mercado, llegando entonces los falsos dioses. Pero los dioses son seres imaginarios creados por el hombre. Y si son seres imaginarios, carecen de existencia sensible. Y de seres que carecen de existencia sensible sobra plantearse si son falsos o verdaderos.

Los fines inmediatos y los fines lejanos

Presentar a Marx como un intelectual que elaboró un proyecto político para el advenimiento de una sociedad sin clases es una tergiversación. La tarea central de Marx, lo que constituye el noventa por ciento de su pensamiento, fue el análisis del modo de producción capitalista. Y en función de esta tarea, que es un fin inmediato, del nivel y logros alcanzados, debe ser evaluado el pensamiento de Marx. Cosa distinta es preguntarse si la toma del poder por parte de la clase trabajadora supone una nueva sociedad de explotación del hombre por el hombre. Y no es así: el proletariado desparecerá como tal proletariado cuando desaparezca la burguesía. Y esto es un fin lejano. Puesto que la experiencia nos enseña que a la burguesía le queda todavía muchos años de existencia, tal vez siglos, antes de desaparecer de la historia. Y cuando la burguesía desaparezca, desaparecerá el proletariado. Pero esta perspectiva, esta visión del futuro, no tiene nada de teológica. Puesto que si miramos hacia atrás vemos que la clase dominada desaparece cuando desaparece la clase dominante: los esclavos desaparecieron cuando desaparecieron los esclavistas, y los siervos desaparecieron cuando desaparecieron los señores feudales. Así que la forma de pensar de Dufour me parece caprichosa, arbitraria y con poco sentido práctico.

El sujeto y la destitución subjetiva

Después de afirmar que hay muchas señales de la resistencia del sujeto a su destitución subjetiva a manos del mercado y ser preguntado por los entrevistadores sobre cuáles serían esas señales, Dufour responde lo siguiente: “Son múltiples, no son sólo políticas. Por ejemplo, están en el sujeto que quiere seguir actualizando lo que sucede en él con su deseo, están en el sujeto que no cree que los objetos manufacturados del mercado vayan a cumplirle realmente lo que él quiere, contrariamente a lo que dice el mercado. El mercado dice: “Quiera usted lo que sea, nosotros se lo vamos a dar”. Sabemos que esto deja completamente insatisfecho y que hay que elaborar algo para saber qué es lo que quiere uno de uno mismo, de los demás y cómo deseamos estar juntos. Entonces, por doquier encontramos resistencia: en donde todavía alguien se plantea esas preguntas, escribiendo un poema, elaborando una práctica que no responde simplemente al funcionamiento del mercado, cuando se entrega a una práctica artística, cuando se entrega a un psicoanálisis, al participar en movimientos colectivos de resistencia contra este orden de las cosas; todas estas son formas de resistencia del sujeto frente a su destitución subjetiva”. Este énfasis en el sujeto concebido de modo abstracto es expresión de una concepción burguesa e idealista del mundo. ¿Y por qué? Porque falta en esa concepción la visión colectiva y material del mundo.

El mercado como persona

No dejan de asombrarme estas formas de hablar. Supuestamente el mercado, convertido en una persona, a juicio de Dufour, nos dice: “quiera usted lo que sea, nosotros se lo vamos a dar”. Así no actúa el mercado. No basta con querer una cosa, es necesario tener el dinero suficiente para pagarla. Si no, el mercado no te lo da. Y sólo los que tienen mucho dinero, piden cosas al mercado irracionales, como, por ejemplo, los objetos de lujo, los excesos y los caprichos. Pero quien viva del salario base, sólo le pide al mercado lo que necesita. Así que lo que se espera del mercado depende del dinero que se tenga en los bolsillos.

El mercado y la producción

Frente a los abusos del mercado, frente a los excesos y los caprichos, frente al consumo desproporcionado e irracional, la mejor resistencia sería cambiar la producción. Y en dos sentidos: cambiar la propiedad, de privada cambiarla a pública, y cambiar lo que se produce, sustituir los artículos de lujos por artículos básicos y necesarios. Pensar que la clave de la sociedad moderna está en el mercado en vez de en la producción, es pensar como los economistas convencionales, como los economistas vulgares, quienes prestan oídos sordos a estas sabias palabras de Marx: “Por eso abandonamos esta esfera ruidosa, situada en la superficie y visible para todos, junto con el poseedor del dinero y el de fuerza de trabajo, a fin de seguir a ambos en los lugares ocultos de la producción, en cuya puerta se halla escrito: No admittance except on business. Veremos aquí no sólo cómo produce el capital, sino cómo se produce él mismo. Y se nos revelará por fin el secreto de la plusvalía”.

Y pensar que escribir un poema, hacer una obra de arte y tener una sesión de psicoanálisis son formas de resistencia al mercado capitalista, es sencillamente que no se sabe lo fuerte que es el sistema capitalista ni se sabe donde se encuentra la mayor fuerza contra el sistema capitalista: en las grande masas trabajadoras. De todos modos para hacer una obra de arte hay que tener tiempo libre, preparación y conocimientos. Y esto último cuesta dinero. Como también cuesta dinero una sesión de psicoanálisis.